Not: Bu yazı Bizim Külliye dergisinin Edebiyat-Felsefe konulu 46. sayısında yayınlanmıştır.
Edebiyat ve Felsefede Tanım Sorunu
Edebiyat
ile felsefe arasındaki temel benzerlik ikisi için geçerli olan soruların
sürekli gündemde olması ve nihai bir yanıtının da olmamasıdır. “Felsefe nedir?” sorusuyla “Edebiyat
nedir?” sorusu benzer problemlerle uğraşmayı gerektirir. Zaman zaman hem
felsefede hem de edebiyatta şu felsefidir veya felsefi değildir veyahut da şu
edebidir veya değildir gibi saptamalar yapılır. Ancak edebiyatta da felsefede
de bu tür toptancı yaklaşımda bulunmanın sakıncalı olduğunu unutmamak gerekir.
Çünkü felsefi veya edebi olanın ne olduğu o kadar açık olmadığından, felsefe
veya edebiyat yapmanın tek tarzından söz edilemez. Tek bir tarzdan söz
edilemediği içindir ki bu güne kadar birbirinin aynısı iki edebiyatçı veya
filozofa rastlayamıyoruz? O nedenle bu konuda kafa yoranlar edebiyata ilişkin,
tıpkı felsefede olduğu gibi, efradını
cami ağyarını mani (yani ilgili bütün öğeleri içeren ve ilgisiz olan her
şeyi dışlayan) bir tanım yapmakta hep zorlanmışlardır. Çünkü nihai olarak
edebiyat bir sanat türüdür. Sanatın ise ne olduğu tarihin en eski
tartışmalarından biridir. Örneğin kimisi bir etkinliğin sanat olması için
hiçbir amaca bağlı olmaması yani sanatın yalnızca birey için yapılması gerekir
derken örneğin Althuser’ci yaklaşım ise sanatı bir üretim olarak görür ve sanat
bu anlamda bir ideoloji değilse bile dönüştürülmüş ve somutlaştırılmış bir
ideolojik tutumdan başka bir şey değildir. Veya öyle olmalıdır. Bu iki farklı
yaklaşımı fikir vermesi için verdik. Ama burada esas sorun şudur: edebiyat eğer
bir sanat türü olarak kabul edeceksek sanat felsefesine dair klasik soruların
edebiyat için de ayrıca yanıtlanması gerekir ki bu da sonu olmayan bir yola
girmek demektir. Çünkü sanatın, ne olduğu sorusu hala ortadayken onun bir alt
dalı olan edebiyatın ne olduğuna dair soru doğal olarak açıklığa
kavuşturulamayacak bir sorundur. Berna Moran’ın da ifade ettiği gibi edebiyatın
tanımını yapmaya kalkışan “kuramların hiç biri herkes tarafından kabul
edilmiyor çünkü hiç biri edebiyatın yeterli ve gerekli özelliklerini tesbit
etmiş değildir. Böylesine karmaşık, uzun geçmişi olan ve bundan ötürü çeşitli eserleri kapsayan bir
kavramın yukarda da söylediğimiz gibi, bir özü bulunamaz. Yapılan tanımlar
ister istemez belli bir grup eserin tanımı olacak, diğerlerini
kapsayamayacaktır… şu sonuca varıyoruz ki edebiyatın özü diye bir şey
olmadığına göre böyle bir özü teşkil eden özlellikleri ortaya çıkarmak bunları,
herkes tarafından kabul edilen ölçütler olarak kullanamıyoruz.” (Moran,
1988:248-249)
Peki, felsefe nedir sorusu için durum nedir?
Felsefenin en çetrefilli sorusu felsefenin ne olduğu sorusudur. Felsefe için
yapılan tanımlar çoğunlukla bir metnin felsefi olmasının asgari şartları
bağlamında yapılır. Felsefenin klasik konuları olan varlık, bilgi, insan, sanat
ve benzeri konulardan birini veya bir kaçını içeriyor olması vurgulanır. Bunun
dışında bir de tanımlamalar yöntem merkezli yapılır. Yöntem ve konu bakımından
felsefenin ne olduğunu tanımladığınız zaman felsefenin konularını ve/veya
yöntemini, yani felsefe yapılış şeklini bir anlamda sınırlandırmış olursunuz.
Oysa felsefenin ne konusu ne de yöntemi konusunda bir sınırlılık kabul etmek
dogmatik bir tutum olur. Felsefenin şu an mevcut olan konularına yenisinin
eklenmeyeceğini kimse söyleyemez. Benzer şekilde bu güne kadar geliştirilmiş
olan felsefe tarzlarının hiç birisinin bir diğerinin aynısı olduğu
söylenemeyeceğine göre yeni bir felsefi tarz geliştirmenin önünde bir engel de
yoktur. Çünkü teorik olarak her yeni felsefi anlayış ya yöntem ya da konu
bakımından yenidir. Bu anlamda örneğin Frankfurt Okulu temsilcilerinin bile bir
birinden farklı teorilere sahip olduğunu görmekteyiz. O nedenle her felsefe
farklı bir yöntem veya konuda ortaya çıkmış bir yeni felsefedir denilebilir.
Öyle görünüyor ki edebiyat ile felsefe arasında tanımlanamama konusunda bir
benzerlik olduğunu görmekteyiz. Bu durum felsefe ile edebiyatın bir
benzerliğidir denilebilir. Hem felsefe
hem de edebiyat için efradını cami
ağyarını mani, yani ne eksik ne de fazla, bir tanım yapmak imkânsız değilse
bile şimdilik zor gibi görünüyor. Tanımlama yapmak bu iki alanın doğasına
aykırı gibi görünmektedir. Çükü yapılan her tanım aynı zamanda bir
sınırlandırmadır. Bu nedenle felsefeyi veya edebiyatı tanımlamak, konu ve
yöntem bakımından edebiyat veya felsefenin ancak ve ancak tanımlanan sınırlar
içinde yapılabileceği aksi takdirde yapılan şeyin felsefe veya edebiyat
olamayacağını söylemektir aynı zamanda.
Felsefe ile Edebiyat Arasındaki Fark
Edebiyat
ile felsefe ve bilim arasındaki fark söz konusu olduğunda genellikle benzer bir
yaklaşım tarzı dile getirilir. Bilim ve felsefenin dilinin sınırlı ve
tanımlanmış olduğunu buna karşılık edebiyat dilinin ise sembol ve alegori
ağırlıklı olduğunu ve dolayısıyla bilim ve felsefenin her okuyanda benzer
şekilde anlaşıldığını ancak edebiyatın böyle bir standart anlamının olmadığına
dair klasik bir yaklaşım vardır. (R. Wellek-A. Warren, 1983: s. 23-24) Oysa ne
edebi metinlerin herkeste ayrı çağrışımlara neden olduğunu ne de felsefi
metinlerin herkeste benzer çağrışımlara neden olduğunu söylemek zordur. Felsefe
ile edebiyat arasındaki farkı ortaya koyabilmek için belki felsefe ile bilim
arasındaki farkı ortaya koymak gerekir. Öncelikle felsefe konusu edilebilecek
konular bilimin konusu edilmeyen konulardır. Eğer bir bilginin bilimselliği
kesinlik kazanmışsa çoğunlukla felsefe konusu yapılmaz. Böyle bir bilimsel
bilgi olur mu olmaz mı diye sormak felsefenin saklı bir hakkı olmakla birlikte
bu gün örneğin suyun hidrojen ve oksijenden oluştuğuna dair kesin kabullere
dönüşmüş sorular pek de felsefenin konusu edilmez. Nedeni de şudur: Bilindiği gibi bilim
anlamına gelen ve logos’tan gelen
“loji” yunanca yasa anlamına gelir. Bu anlamda bir alanın bilimini yapmaya
kalkışmak demek o alanın logos’una
yani genel geçer yasasına ulaşmaya çalışmaktır. Olgusal konuları ele aldığını
düşünecek olursak bilimin nesneye yönelmiş bir etkinlik olduğunu
söyleyebiliriz. Günümüzde yaygın kabul gören bilimsel paradigmaya göre nesnel
olmayan bilimin konusu olamaz. Çünkü bilimsel olmayan ölçülemez ölçülemeyen
varlıklar konusunda öngörüde bulunulamaz savıyla bilim yapılmaktadır bu gün. Bu
bağlamda örneğin nitel insanın
davranışlarının temelinde yer alan dinamiklerin bilim konusu olabilmesi için
onların göreli olarak nicelleştirilmesi
gerekir. Bir olgu olarak ele alınıp bilim konusu edilmesi gerekmektedir.
İnsanın iç dünyasına yönelik bilim yapmak bu bakımdan riskler taşımaktadır.
Bunun içindir ki klasik olarak insani olanı konu edinen sosyal bilimlerin kesinlik
ve güvenirlilik oranı laburatuar bilimlerinden daha düşük görülmemektedir.
Nitel bilimlerin nicel yöntemlerle ele alınmasına dair metodolojik yaklaşımlar
Guenon’un ifadesiyle niceliğin egemenliği’ne
dayalı bilimsel paradigmanın bir sonucudur.
Felsefe
bilimin konu edinmediği ve üzerinde durmayı bile gerekli görmediği insan,
Tanrı, adalet, ahlak gibi konuları ele alır. Bilimin ele almadığı konuları ele
alırken felsefenin iddiası aslında bilimin yaklaşımına ve iddiasına yakındır.
Şöyle ki bilimin ele aldığı konunun nesnel bir logos’una ulaşmayı amaçladığı gibi felsefe de bilimin dışarıda
bıraktığı konularda, Gündoğan’ın ifade ettiği gibi, “en yüksek genellik”e
ulaşmaya çalışır. Bu en yüksek genellik
ile bilimin logos’u arasındaki fark
derece farkıdır mahiyet farkı değildir. Bu ne demektir? Her filozof bir konuda
düşüncelerini ortaya koyarken en azındın o konudaki bir genel ilkeden söz
etmektedir. Aksi takdirde relativizme düşmüş olur. Şöyle ki: Bilimin, Kant’ın
deyimiyle bilgiyi inkâr ettiği bu
alanda sofistlerin aksine o bilginin mümkün olduğunu kabul eden kişidir.
Sofistler bilginin mümkün olmadığını düşündükleri için bütün bilme iddialarını göreli tutumlardan ibaret saymışlardır.
Oysa bilmenin mümkün olduğunu düşünen diğer filozofların her birinin ortaya
koymaya çalıştığı en yüksek genellik iddiası vardır. Böylece relativizm
çukuruna düşülmemiş veya oradan kurtulmaya çalışılmış olur. Aristo’nun
Metafiziğin ilk cümlesinde söylediği gibi “insanlar, doğal olarak bilmek
isterler. Duyularımızdan aldığımız zevk, bunun kanıtıdır.” (Aristoteles,
1996:75) Bu doğal eğilim gereği insan logos’un
peşine düşer. Bilimi de felsefeyi de farklı anlamda logoslar peşinde olan disiplinler şeklinde yorumlamak mümkündür. Bu
anlamda bilimi nesnel olanın, felsefeyi ise idesel olanın veya nesnenin idesel
bağlamına ilişkin olanın logos etkinliği olarak kabul edebiliriz.
Felsefe
ile bilim arasında bu ayrım ortaya konduktan sonra felsefe ile edebiyat
arasındaki farkı da bu çerçevede açıklamaya devam etmek gerektiği kanısındayız.
Edebiyatın en temel farkı felsefe ve bilim gibi bir logos iddiasını
yürütmemesidir. Edebiyat etkinliklerinde felsefe ve bilimdeki gibi bir logos
veya bir hakikat iddiası yoktur. Edebi ürünler büyük oranda kişinin kendini
ortaya koyuş şeklidir. Gabriel Marcel, rasyonel temel üzerine kurulu felsefeyi
hayata ve realiteye dair hakikati yakalamakta yetersiz olduğunu ileri sürer.
(Sweetman, Brendan. 2003) Edebiyatın bu yönü onu felsefeye karşı güçlü kılan en
makul gerekçe olarak kabul edilebilir. Bu anlamda sanat ve edebiyatın insanı ve
hayatı anlamak bakımından felsefeden daha derinlikli bir imkâna sahip olduğu
kabul edilir. Varoluşçu felsefe tarzına
sahip Sartre, Kierkegaard ve Camu da felsefenin yerini tutmasa bile edebiyat ve
sanatın felsefeye katkı sunduğu konusunda Marcel’in düşüncesine katılırlar.
(Sweetman, Brendan. 2003) Sanat veya özelde edebiyat ile felsefe
karşılaştırıldığında felsefenin, tıpkı bilimin konu edindiği şeyi bilgiye
dönüştürme iddiası gibi, bütün zihinsel veya bedensel etkinliklerinin kavramsallaştırılabileceğine
inanmıştır. Oysa biliyoruz ki birçok alanda hissettiklerimiz, sezdiklerimiz,
duygularımız ne kavramsallaştırılabilmektedir ne de bilgiye
dönüştürülebilmektedir. İşte edebiyat veya sanat, bilimin ve felsefenin
yapamadığını yapmaya çalışmaktadır. Kavramlara ve bilgiye dönüştürülemeyen
deneyimlerimiz konusunda söylenecek bir şeyin var olduğu iddiasıdır edebiyat.
Belki tam olmasa da edebiyatta kullanılan imgeler bir tür iletişime imkân
veriyor denilebilir. Bir edebiyatçının her hangi bir konuda kullandığı imgelere
yüklenen anlam bir sonraki edebiyatçının aynı konuda o imgenin kullanımını
gerekli duymadığı gibi başka bir imgenin kullanımını da asla engelleyemez.
Örneğin gül imgesi ile aşkın veya yay ile yârin
kaşının ifade edilmiş olması bir edebi bağlayıcılık içermez. Bir başka
edebiyatçı aşkı ve yârin kaşını başka
imgelerle ifade edebilir pekâlâ.
Edebiyat’ın Bir Evrensel Dili Var Mıdır?
Edebeyat
her ne kadar bilim gibi bir logos peşinde ve felsefe gibi bir kavramsallaştırma
peşinde değilse de edebiyatta tam olarak kavramların ve terimlerin içine
sığmayan aşk, nefret, öfke, kin, özlem, hasret, tutku ve hırs gibi insan
deneyimlerinin ortak dilini bulmaya çalışmak temel amaç kabul edilebilir. Bu
anlamda evrensellikten söz edilebilir edebiyat etkinliğinde. Mesela Romeu
Juliet hikayesi sadece iki kişi arasında geçen bir aşk hikayesi olduğu için
günümüze kadar ilgi görmüş değildir kuşkusuz. Bunun aksine bu hikayeyi edebi
kılan onun bütün insanların karşılaşabileceği bir aşk olayını bütün insanların
duygularına hitap edecek tarzda bir üslup ile yazılmış olmasıdır. Bu anlamda
bir kişiye ait bir duygusal deneyim, yani bir aşk, nefret veya tutku hikayesi
aslında tek başına anlatılınca edebi bir tarz olmaz. Onun bütün insanlara hitap
eden bir formatta anlatılması onu sanat eseri veya edebi eser kılar. İnsanlığın
orak dili belki de edebiyat ile bulunacak olan varoluşsal ifade tarzıdır. Babil
Kulesi’nin yıkılmasıyla insanların birbirini anlayamaması şeklinde içine
düştüğü bela belki de edebiyatın evrensel diliyle tekrar yakalanabilecektir.
Veya bu kadar dil, bilim ve felsefi kavramsallaştırmaya rağmen birbirini
anlayamayan insan belki de edebiyatın varoluşsal izah tarzıyla anlamaya
çalışacaktır. Bu durum düşünüldüğü zaman edebiyatın bir hakikat (truth) sorunu
olduğunu söylemek mümkündür. Çünkü sonuçta edebiyatta dile getirilen sorun
farklı tarzda veya üslupta dile getirilmiş olsa bile orada dile getirilen
sorunun veya deneyimin bütün insanlar için ortak bir sorun olduğu iddiası
vardır. Yani mesela Mevlana’nın sevgi ve benlik üzerine söyledikleri sadece
kendisi için söylediği şeyler değildir. Ona göre ‘ben’in ‘Aşkın Ben’ ile
ilişkisinde her insanın aynı sorunu yaşaması gerekir. Hatta ona göre bu bir
zorunluluktur. Bu anlamda bakıldığı zaman edebiyatta dile getirilen durumlar
her ne kadar kavramsallaştırılmış veya logosa dönüştürülmüş iddialar
içermiyorsa bile insanın logosa ve kavrama dönüştürülemeyen deneyimlerine dair
bir tür varoluşsal ifade tarzıdır ki söz konusu edebiyatçı için bunu ifade
etmenin başka tarzı da yoktur. Bu bakımdan edebiyat ve sanat yoluyla
evrenselleştirilmiş bir edebiyat sorununun insanın dile getirilemeyen
deneyimlerini anlatmaya çalışmak bir tür varoluşsal felsefi yaklaşımdır
denilebilir. Nitekim varoluşçu felsefe bağlamında ele alınan Sarte, Camus ve
Marcel gibi yazarların aynı zamanda bir edebiyatçı, hatta Nobel ödüllü
edebiyatçı, olarak da kabul edilmiş olmaları bu düşüncemizi besleyen bir
durumdur. Buradan yola çıkarak İslam kültür tarihinde ortaya çıkmış Mevlana,
Sadi, Fuzuli, Hani gibi çok sayıda edebiyatçının bu bağlamda yeniden okunması
durumunda ciddi bir varoluşsal felsefi tutumun görülebileceğini söylemek
mümkündür. Belki iyi bir filozof olmak için iyi bir
edebiyatçı olmak şart değildir. Yine aynı şekilde, iyi bir edebiyatçı olmak
için de filozof olmak şart değil. (Gündoğan, s. 196) Ancak bir edebi metinde
felsefi nitelik olabileceği gibi kimi felsefi metinlerin de aynı zamanda edebi
olmasında bir engel yoktur. Ama edebiyat ve felsefenin buluştuğu bir nokta
olduğu kesin gibi görünüyor. O nedenle edebi metinleri Wittgenstein’cı dil oyunları şeklinde değerlendirmek ve
bir evrensel anlam veya mesaj içermediğini söylemek edebiyata haksızlık olur.
Çünkü edebi metinler sadece bağlamında anlam içermemektedir. Söz gelimi Leyla
ile Mecnun hikâyesinde söylenen ifadeler eğer sadece Leyla’yı ve Mecnun’u
ilgilendiren metinler değil de her okuyan kişinin kendinde bir şey bulduğu
metin haline dönüşmüş ise o artık evrensel ve herkesi ilgilendiren bir durumun
ve bir deneyimin ifadesidir. O nedenle de bir dil oyunu olmaktan çok artık evrensellik içeren bir metin olarak
kabul edilebilir.
Bu durumda
felsefenin ve edebiyatın öznellik ve nesnellik bakımından bir karşılaştırmasını
yapmakta yarar vardır bu noktada. Çünkü çoğunlukla felsefenin nesnel,
edebiyatın ise öznel bir yaklaşım içinde olduğuna dair yaygın bir kanaat
vardır. Ali Osman Gündoğan’a göre “felsefedeki sübjektiflik ile edebiyattaki
sübjektiflik birbirinden farklıdır. Çünkü felsefede konu ve sorular bellidir ve
uzun bir felsefe tarihi, bütün bu soruları evrensel tarzda çözme çabası gibi
görünmektedir. Soruların objektifliği, filozofu bir anlamda kendisinden çıkarır
ve dolayısıyla filozof kendisini anlatmaz. Çünkü o, soruya bağlıdır. Oysa
sanatçı ya da edebiyatçı için ortada çözülmesi gereken hazır sorular yoktur.
Murdoch'un da dediği gibi, ‘O kendi sorularını kendisi yaratmak zorundadır’”
(Gündoğan, s. 197) Acaba gerçekten felsefe için konu ve sorular belli midir? Bu
soru tartışıldıktan sonra edebiyatta ele alınan sorunlarda da bir sürekliliğin
ve sınırlılığın olup olmadığı tartışılabilir. Mesela Antik Yunan felsefesinde
tartışılan ve daha çok bu gün fizik, astronomi ve kimyanın konusu olan kimi
sorunların artık felsefe sorunları olmaktan çıktıklarını hatırlamak gerekir.
Felsefe tarihinde kimi zaman insan, kimi zaman bilgi ve gününüzde de özgürlük
ve iletişim sorunlarının tartışıldığını düşünecek olursak aslında felsefedeki
sorunların içerik ve şekil itibarıyla değiştiğini rahatlıkla söyleyebiliriz.
Ancak bununla birlikte kimi felsefe sorunlarının şekil ve yaklaşım farklılığına
rağmen birer felsefi sorun olarak tartışılmaya devam ettiğini söylemden de geçmemek
gerekir. Fakat benzer şekilde edebiyatta da en eski edebi metinlerde bile
günümüzün ele alınan edebiyat konularına benzer konuların ele alındığını görmek
mümkündür. Mesela eski mitolojik anlatılarda da kahramanlık, cesaret, özgürlük,
aşk, nefret, kıskançlık gibi bilimsel olarak logos’una ulaşılamayan ve felsefi olarak da kavramlaştırılamayan
konuların edebiyat konusu olduğunu ve bu gün de hala konu olmaya devam ettiğini
açıkça görmekteyiz. Buna dayanarak denilebilir ki aslında edebiyatçı da en
azından felsefeci kadar var olan sorunlarla ilgilenmektedir. Hatta sorunların
değişimi belki felsefede daha hızlı oluyor denebilir. Edebiyatta sübjektif
olduğu varsayılan insani tecrübeler herkesin kendinden bir şey bulacağı
nesnellikte bir anlatıma kavuşturuldukça kalıcı olmaktadır.
Felsefi sorunların daha nesnel, edebiyattaki sorunların ise daha öznel
olduğunu söylemek ne kadar nesnel/objektif bir yaklaşımdır onu da tartışmak
gerekir ayrıca. Çünkü eğer felsefi sorunlar nesnel ise neden bu kadar
filozoftan iki tanesi bile herhangi bir sorunda aynı hatta benzer bir yaklaşımı
sergileyememektedir. Bir sorunda ne kadar filozof kafa yormuşsa o kadar izah
tarzı gelişmiştir neredeyse. Dolayısıyla felsefenin yöntem ve konu itibarıyla
daha nesnel olduğunu söylemek ancak göreli olarak doğru kabul edilebilir.
Felsefe bu bakımdan edebiyat konularıyla karşılaştırılınca belki doğru kabul
edilebilir. Ancak bilim ile karşılaştırıldığında felsefenin ne konu ne de
yöntem bakımından nesnel olduğu çok kabul gören bir yaklaşım olmaz. O zaman
edebiyat ile felsefe arasındaki fark, ister yöntem ister konu bakımından olsun,
sadece bir derece farkıdır mahiyet farkı değildir denilebilir. Burada akla şu
soru gelebilir: felsefe ve bilimde dilin kesin ve tanımlanmış anlamlarına çok
dikkat edildiği halde edebiyatta dilin ve kelimelerin anlam sınırlarına dikkat
edilmediği gibi paradoksal bir yaklaşım ve bol miktarda metafor kullanılır, bu
durum edebiyatın öznel olduğu anlamına gelmez mi? Edebiyatta her ne kadar öznel
yaklaşımlar esas ise de onu kalıcı kılan, yukarıda da söylendiği gibi, her
hangi bir ortak insani sorunu tecrübe ederken herkese uyacak bir yaklaşım
sergilemesidir. Ayrıca paradoksal ifade ve yöntem kullanan sezgici ve varoluşçu
filozofların da varlığı unutulmamalıdır. O nedenle hakikat (sophia) bilgisi
ararken paradoksal yöntem ve anlatımları kullanmanın felsefi olmadığını
söyleyemeyiz. Unutmamak gerekir ki Kierkegaard’ın temel çıkış noktalarından
biri de Hegel’in son derece sistematik felsefe anlayışına karşı çıkışıdır. Ona
göre sistematik yaklaşım ve düşünüşler insanın özgürlüğü ve özgünlüğü önünde
bir engeldir. Bu nedenle her türlü sistematik ve yöntem hakikati edimsel olarak
yaşamaya bir tür engel olarak görülür. Benzer paradoksal üslubun edebi
metinlerde de, özellikle tasavvufi edebiyat, kullanıldığını görmekteyiz. Marcel’in yaklaşımında da görüleceği gibi
gerçek iman hakikati bir epistem sorunu olmaktan çok Tanrı’ya gönüllü bir bağlanmadır (engagement). İman bir kabul
ve redde dayalı değil sürekli kazanılması gereken bir varoluş tarzı olarak
kabul edilir.(Muşta, s. 125-6) Bu anlamda iman kavramsallaştırılabilir bir felsefi bilgiden öte Kierkegaard’ın
sözünü ettiği İbrahim’i paradoksa sürükleyen ruh halidir. Bu paradoksal durum
Kierkegaard’ın deyimiyle “bir cinayeti Tanrı’yı memnun kılan kutsal eyleme
dönüştürebiliyor” (Kierkegaard, s. 47) Bu anlamda imanın başladığı yer
‘logos’un terk edildiği yerdir denilebilir. Tasavvuf edebiyatında yer alan
hakikat bilgisi de suje ile obje arasında sıkıştırılmış bir cogito’dan çok ruhun coşkulu bir
eylemidir. Edebiyatın hakikati yöntemin ve kanıtın ötesinde aradığına bir güzel
yaklaşım da Mevlana’ya aittir. Mevlana der ki “(f)ilozofa göre duman, ateşe
delildir ama bizce dumansız olarak o ateşe atılmak daha hoştur.” (Mevlana, s.
50) Burada yaklaşım edebidir ancak Tanrı inancı karşısında önerilen aşk
yaklaşımının bir evrensellik içerdiğini söylemek mümkündür. Edebiyatın felsefi
vechesi bu noktadan görülmesi gerekir.
Edebiyat ve Varoluşsallık
Edebiyatın
felsefe ile ilişkisi çoğunlukla varloşuçu felsefe yoluyla kurulur. Kimi zaman
felsefeciler kavramsal düşüncenin dışında varoluşçu yaklaşımlarla hakikate
ulaşılabileceğini ileri sürmeyi yanlış bulabilirler. Zaten bu soru varoluşçu
felsefenin genel felsefe içindeki yeri bağlamında tartışılan bir felsefe
problemidir. Veya daha genel ifadeyle hakikat bilgisi elde etmeye çalışırken
aklı mı, duyuları mı yoksa sezgiyi mi güvenilir saymamız gerekir, şeklindeki
sorun bağlamında tartışılmıştır daha önce. Bu itirazın temel çıkış noktası
edebiyattaki varoluşsal tecrübeleri nesnelleştirmeden onları bilemeyiz
düşüncesidir. Varoluşçu felsefe
metinlerinin yazarı olan Sartre, Camus ve Marcel gibi düşünürlerin eserlerinin
aynı zamanda edebiyat eseri olarak görülmesi bu argümanı güçlü kılan bir
durumdur. Ancak varoluşçu felsefe ile edebiyatı bir bağlamda değerlendirmemizi
haklı kılacak şey nedir? Yani Sartre’ın hangi özelliği onu aynı zamanda
edebiyatçı olarak nitelendirmemize izin vermektedir. Edebiyatın topluma “söylenecek
sözü olmak” bakımından felsefi değer taşıdığını söyleyebiliriz. Yazarın konumu açısından bir edebi eser ele
alındığında yazarın topluma söyleyecek bir sözü olduğu için bir düşünce
taşıdığı kabul edilmiştir. (Gündoğan, s. 200) Böyle bir yaklaşım ile edebiyat
eseri ele alındığında felsefi değerinden söz edilebilir. Çünkü yazar ortaya
koyduğu eser ile bir şekilde ‘olan’
durumdan şikayetle bir ‘olması gereken’
durum teklifinde bulunmaktadır. Olan ile olması gereken durum arasındaki ilişki
irdelendiğinde her zaman bir ideoloji ve bir düşünce içermek durumundadır. Çünkü
her zaman bir varsayımdan veya kabulden yola çıkmak durumundadır yazar. Edebiyatın
olması gerekene dair yaptığı tasvirler, soyutlaştırılmış ve kavramlaştırılmış
akıl yürütmelerden çok Marcel’in ifadesiyle bir “olma durumudur”. Yaşamın içinden elde edilmiş olan bu olma
durumları kavramsal ve teorik düşünce alanı değil daha çok varlık alanı ile
ilgilidir. Öznenin günlük yaşamdan ve somut durumlardan yola çıkarak geliştirilmiş
olduğu bu tecrübî durumlar daha çok ahlak, insan ilişkileri ve metafizik
“bağlanma”lardır. Edebiyatın nesneye bağlı olmayan bu ifade şekli modern
düşüncenin insana dayattığı nesnellik düşüncesi ve kavramsallaştırılmış bilgi
anlayışına karşı bir karşı duruştur. Edebiyatın bu konudaki yaklaşımı aslında
bir anlamda ütün insani deneyimlerin nesnelci bir tutumla
kavramsallaştırılabileceğine karşı geliştirilmiş bir varoluşsal tutumdur
denilebilir. Marcel nesnelliğin böylesine bir zorunlu düşünme şekli olarak
algılanmasına karşın edebiyatın öznelci ve çoğulcu yaklaşımını bir çıkış yolu
olarak kabul eder. (Sweetman, Brendan, 2003) Marcel çıkış yolu önerdiği bu
konuda zihinsel etkinlikleri ikiye ayırır. Problem ve gizem (mystery). Problem,
evrensel ve herkesin aynı şekilde çözüm üretebileceği veya üretmesi gerektiği
durumdur. Mystery yani gizem ise öznelliği ve benim için olanı temsil eder. Öznenin olma durumudur, beden ile ruhun birlikteliği ve duyumlamanın yalın
halidir gizem. Aşkın, umudun, inancın ve bağlanmanın “somut yaklaşımı”dır bu
durum. Çünkü insanın kavramsal olarak anlatamayacağı deneyimleri vardır.
Felsefi nesnellik ve bilimsellik bu tür deneyimleri anlatmada yetersiz
kalmaktadır. Öyleyse yaşanabilirlik bakımından evrensel olan bu deneyimlerimizi
anlatmak için nesnellik dışında başka yaklaşımlara ihtiyacımız vardır. İşte edebiyat
bu insanın aşk ve tutku gibi yüce tecrübeleri dile getirme çabası olarak bu
işlevi görme deneyimidir.
Sonuç
olarak denilebilir ki bilimin boş bıraktığı nesnel varlık dışındaki zihinsel
etkinlikleri felsefe kavramsallaştırmaya çalışır. Felsefe bu entelektüel işlevi
yaparken de zihinsel etkinliklerin doğrudan konusu edilemeyen ve suje ile obje
ilişkisi bağlamında ele alınamayan insani deneyimleri boş bırakmıştır. İşte
edebiyatın ilgi alanı mantıksal ve entelektüel zeminde irdelenmesi zor olan bu
insani tecrübelerdir. Bu alandaki denemeler evrensel bir dille problem haline
dönüştürülmektedir. Edebiyatın felsefi analize gerek duyulan noktası budur. Felsefi
olanın ötesine ilgi duyması ve o alandaki deneyimleri problemleştirme çabası
bakımından edebiyatı bir tür metafelsefe olarak nitelendirmek mümkündür.
Bibliyografya:
1-Moran, Berna. Edebiyat
Kuramları ve Eleştiri, Cem Yayınevi, İstanbul 1988.
2- Zamir, Tzachi. An Epistemological Basis For Linking
Philosophy And Literature, Metaphılosophy
Vol. 33, No. 3, April 2002
3-Aristoteles, Metafizik, (Çev. Ahmet Aslan), Sosyal
Yayınları, İstanbul 1996.
4-Sweetman, Brendan. Marcel Phenomenology: Can Lıterature Help
Phılosophy? Renascence, Spring2003, Vol. 55 Issue 3, p178, 15p, 1 Black and
White Photograph; (AN 10032896)
5-R. Wellek-A. Warren, Edebiyat Biliminin Temelleri, (Çev. A. Edip Uysal), K. Ve T. Bakanlığı
Yayınları, Ankara 1983.
6-Ali Osman Gündoğan, “Edebiyat İle Felsefe
İlişkisi Üzerine”^Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi Cilt:
40 Sayı: 0 Yayın Tarihi: 1999.
7-Celaleddin Muşta, Gabriel
Marcel’in Varoluşçuluğu, 1988 Ankara.
6-Kierkegaard,
Korku ve Titreme, (Çev. N. Ekrem Düzen), Ara Yayıncılık, İstanbul 1990.
9-Mevlana,
Mesnevi. V. Cilt. MEB yayınları, 1988 İstanbul.
10- Walter Kaufmann, From Shakespeare to Existentialism, USA 1980.
Hiç yorum yok:
Yorum Gönder