Rumi's Tolerance Between Pluralism and Exclusivism

 

 

Rumi's Tolerance Between Pluralism and Exclusivism* 
                  Dr. Mustafa Çevik
             mustafacevik02@hotmail.com

 

Abstract:

Rumi is a leading personage in the intellectual-mystical tradition of Muslims. His thoughts which were based on sufism might be considered some form of humanism and  are even today taking very seriously by by many different people in all of the world. Thes appeal might be thought his embrachign whole humanity. Humanistic thoughts of Rumi are commented sometimes as ‘religious pluralism’ which was shaped by English philosopher John Hick.  According to his theory the capacity of man doesnt have the power to define and understand the religious truth.  Therefore the human mind can only try to understand God and his relation to the universe, but never can be sure whether his thoughts about God are true or not. So, it is worthwhile to study  Rumi’s tolerance towards religions from the perspective of religious pluralism. In this paper the religious pluralism will be discussed from the mainstream Islamic understanding and futher from the perspective of Rume’s writigns. Further we will analize wether religious pluralism is compatible with Islam in generel and with Rumi’s writings in particular. Finally it will concluded that Mevlana is not a religious pluralist in the strict sense of te world but might be considered as the religiously tolerant towards other religions and creeds.  

Keywords: Mevlana, rumi, religious pluralism, John Hick.

 

 

         In recent years religious pluralism has been a popular subject and has been the subject matter of many writings. The concept has been used to denote to mean the dioalog between different faiths. One might add that religious pluralism is something more than dialogues between religions and tolerance to other’s faith. The dimension we discuss here will be on whether pluralistic theology is possible or not with references to Rume’s writings. Since the main problem of religious pluralism is it’s relativism concerning the “truth.” Further it has an inclusive attitude towards all theologies which suppose that all of the religions lead to salvation and to the religious truth.

One can summarize the ‘religious pluralism’ with the postulate that all religions are the same and all of them can help us to take to God. Although some religions are monotheistic, some are politeistic and even some don’t have a concept of God, a religious pluralist can insist that none of the faith are superiour to others.           

One of the main claims of religious pluralism is with the Kantian concept is numen, that is to say he is annown or annowable. In other words God is ineffable. So, all of our claims about God all are subjevtive. John Hick defines religious pluralism as follows: “divine reality is necessarily known to us in the forms made possible by our own conceptual resources and spiritual practices”^[1] To him the “ultimate reality is in itself beyond the scope of human description and understanding… and the known God of the scriptures and of church doctrine and worship conceived and understood in our limited human terms.”^[2] Hick’s understanding is based on the claim that man’s mind can’t understand the reality of God. Hick claims that the Real is ineffable because, in his view, experience is, “as such, a matter of delusion and projection”. And he also claims; they mediate “a real contact with a higher reality”.[3]  For him the human is the real actor of all mental activity. This is the main postulate of Hick’s claims.

But Hick also says that “the figure of Jesus is central to Christianity, and I share essentially the qur’anic understanding of him as a great prophet rather than as the second person of a divine Trinity incarnate. (I do not however share the historical belief that Jesus did not die on the cross). The Qur’an is deeply opposed, as a form of shirk, to the idea that God has a son, and I share that view when ‘son’ is understood in its literal biological sense.”[4]  Here we can ask why Hick sees the Islamic theological understandign better? Because he thinks that the Islamic understanding is more rational to him. We can see that “Hick adopts a Wittgensteinian perspective on the nature of religions, conceiving of them as cultural-linguistic systems (language games) making possible corresponding forms of life, experience, and expression.”[5]

Sait Reçber, argues that “Hick seems to face a dilemma in general. On the one hand, he wants to preserve a realistic intuition in saying that various religious experiences/beliefs are to be related to an independently existing Real. On the other hand, he remains rather agnostic about the nature of the Real in that no positive claim can be true of it. This being the case, Hick either needs to give some substantive characterization of the Real or must acknowledge in some way the non-realism of religious experience/belief.”[6] So if all of these are true then, can we say that the atheism is a kind of valid belief in God? Because as Harold A. Netland says to not approve all of the words about God also means to put human into the place of God.[7]                                        

Another main claim for religious pluralism is to see that all of the religious understandings are only different ansvers towards the Real.[8] If we perceive religion in this way, one can easly say that the religions dont have divine contents but have secular contents. If we follow the line of thinking in this way, then the conclution is that all religions are human product. Futher we can’t claim a divine origin for any theology anymore. As M. Basye Holland-Shuey says theoretically religious pluralism brings a kind of relativism which makes compare the faiths.  To him the pluralism assums another’s faith as valuable as own faith.^[9]  Then how can a Muslim evaluate another person’s faith and is it possible to adopt a relativist approroact towards to other religions? Hick finds evidents in Islamic sources he basis his claims to the Qur’anic verses and to saying of the prophets. Such as Allah is, “beyand what theyattribute to Him.” (Q 23.91). In the above verse they ‘they’ is taking as a reference to a particular group. Namely to those who say that God has a son (‘son’ being understood as literally). “The Real is what it is, and has the properties that it has, but these utterly transcend the scope of our human conceptual repertoire... In a well-known hadith the Prophet is quoted as saying, ‘whatever you distinguish (about Allah) in the most precise sense it is your own creature and would return to you’, suggesting that our theological distinctions about the nature of Allah arise from our human concepts. Again, in another hadith he says, ‘Think about Allah’s blessings (or attributes), not about His Essence.’”[10] Hick tries to prove that all religious understandings are subjective. But he wants to prove this idea by refering to other verses of Qur’an. For instance he uses the verse “beyond what they attribute to Him” (Q 23.91). Of course we can not say that all our imaginotios about Allah are our mental productions. But we can say easly that many of our beliefs about Allah are derived from Qur’an and all Muslim belive, also Rumi does so. So it is not possible to claim any belief which contradicts the revealed knowledge that is the declaring the unity of God.

In addition, the beliefs that are derived from all religios have same value, a religious pluralists should ask himself the following question: “Why I believe this religion and not the others?” If the religious pluralism is true then there souhld be only one reason to believe in any particular religion. And this could be that a person has been born in that environment. In this case there shouldn’t be any other special reason to believe Islam as a true religion.

But Hick believes that Rumi has equal distance to all religions. He bases this understanding to the sufi tradition. When Reçber says that the Sufi understanding is not the mainstream understanding of Islam Hick Says “Dr Reçber is of course well aware of this strand of Islamic thought. As he says, ‘Ibn al-‘Arabi thus argues for an ontological relativity of all manifestational forms of al-Haqq including various beliefs about al-Haqq formed by different religions or even each believer. Thus he takes various religious beliefs to be somewhat authentic but finite manifestational forms of al-Haqq, which is infinite in nature’[11] He insists however that this Sufi view is not that of the mainstream Islamic tradition. But for those who see religious experience as central to living religion, the Sufi strand within Islam must be important. Among the three Abrahamic monotheisms Islam thus falls within the pattern of a mainstream orthodoxy which tends strongly towards an exclusivist self-understanding, and a mystical stream which points towards a pluralistic understanding of religious diversity – as expressed in Rumi’s famous saying about the religions, ‘The lamps are different, but the Light is the same. It comes from beyond.’[12] 

It is a very impotrant point that from the frame of reference of tolerance it is crucitial that his sense of tolerance towards other religions has bases in the Qur’an. We can not say that this is only for Rumi, but many other muslim sages have expressed a high sence of tolerance to other religions. This tolerance does not extend to the discussions about the nature of God (with Hick expression it doesnt include the discussition of the Real). It is important to add that this tolerance is to define the place of adherets of other religions. Not to discuss the God. Reçber objects to Hick’s understand that the concept Real might correspond to Ibn-i Arabi’s “Hakk”. And says: “Now, it is my contention that although Hick can find some grounds for his religious pluralism in some mystical approaches in Islamic thought, he cannot properly do so by reference to the mainstream understanding of Islam, and particularly to the Qur’an.”[13] And he mantains his claim “it can rightly be argued that the Qur’anic view of God, including His property of being the Real (al-Haqq), is rather exclusivist.”[14] 

It is widely known that Rumi’s thinkign and writigng is porodoxal. He also uses methaphores to express his thoughts in his writings. But we can see in his writings a sensitivity for not only believing in Allah, but also a sensitivity for sects as well. He says, “the diversity of reasoning comes from they nature. We should accept the Sunni’s thoughts. Their beliefs are contrary to the Mu’tazelah’s. They point out that ‘rational power is at the same level at creation. Experience and learning increas or decreases the rational power. In this way a man becames more knowledgeable than the other’, this thought is false.”[15] We can see here clearly that Rumi tries to base his understanding on Sunni’s creed and futher tries to point out his credal sensitivity and this can be understand as a kind of exclusivism. It has been seen that some have distorted his statements and took them out of their contexts.

 Here is an example: “There are hiddin ladders in the universe from earth to heaven. Every could has stairs, every road leads to another heaven. And everyone unaware of the other. It is like a country with no begining and no end.”[16] There are many different comments on the ‘ladder’ and “cloud”. To istance Şefik Can supposes that every human is in the right way to the Real. For Şefik Can, Rumi does not accuse anyone of unbelief (kufr). And he says that the different religions other than Islam are there with the will of God[17]  Abdulbaki Gölpınarlı holds and expresses similar views in his writigns.[18] We are not sure about the possible meaning of the terms the ‘ladder’ and ‘cloud’. It can be claimed that Rumi might mean mushid by the ladder and the sect and tareqah by the cloud. When Rumi uses the word kafir he uses it in the sunni sense of the meaning.

 word we can see the same mean of Suni understanding of Islam. For instance: “for someone to be a infidel (kafir) or a hipocrite ( munafik) this is by the predetermination and will of Allah. On the other hand if we are pleased to with these then does not mean that we commit a sin? But if we dont accept them wouldnt it be that be commit sin…then what should we believe? I told him that this is by predestination of Allah but it is not with his command and consent”[19] He expresses in another context “in the universe everything attracts something else… kufr attracts kafir; truth attracts the truthfulness.”[20] 

To think like a relativist about God, will  lead to the evapuration of the concept of God. Because to say that everything we say about God is true also means that whatever we say about God may not be true or means we can not say nothing can be said about God. So we can argue that this religious pluralist attitude is not valid from Rumi’s perspective. Rumi’s tolerance comes from his understanding of God who esteems man highly from Rumi’s fatalistic creeds. From this point of view we can say that Rumi’s tolerance should be understood as a teology which contains human love rather than a theory of religious pluralism.

There are three points of departure for John Hick’s religious pluralism which seperate it from Rumi’s tolerance.

First, Hick supposes that God is not perceivable by reason. For him God is numen and can’t be coceiveable. He thinks that there is not a harmony between numen and the Real (Hakk). Because “it requires the postulation of divine noumenal reality underlying and unifying in the diverse phenomenal religions through a common ultimate referent for their different and humanly limited conceptions of the Real.”[21] But Rumi has no doubt in God’s attributes. For example He believes in God’s eternity, simplicity, absolutness etc. and he uses such attribites in his writings. We can not see in Rumi’s writings ambevelant thought about God as is the case with John Hick.

I think that for Rumi it is not possible to imagine God as numen. Since we can perceive God truly he describes himself byp revelation. Rumi like many sufi thinkers uses the concept the ledun (givin knowledge). Ledun, means God’s revealed knowledge to us. But God does not reveal this knowledge (ilm) to everyone. For Rumi man should purify his heart by love and in doing so then he will know God as ­ayn al-yaqin (as we have seen him).^[22] It can be concluded that the concept of Rumi’s God can not be compromised with numen theory of Hick’s which is sthe foundation stone of Hick’s pluralism.

Second, another basic claim of Hick’s pluralism is that all different understandings of God are equal in weight. Here it can be said that a man who believe in hereafter and a man who does not believe can not be equal. The same thing can be said that for a person who believes in the unity of God and the one who believes into the existence of many gods.

The third claim of pluralists is that all theological understanding are ansvers to the Real.[23] But as Sayyid Husayen Nasr says this claim can not be true from Islamic perspective. Since the Islamic understanding of God is mostly derived from the Divine revelation to his Messenger. So if Rumi accept that Islam is an ansver to God then necesserely he should accept that Qur’an is written by humam being not a revealed text. As it is obvious we can not claim this for Rumi. We can see that in his ansver to Reçper that Hick claims that Islam and Rumi’s theology like all other religions are responses to the Divine. But it is commonly accepted in Muslim societies that the Qur’an is not an ansver to the Allah, on the contrary a Divine response to the human.

 Hick doesn’t claim that God, the Real in his words, does not have reality independently of our mind, like Lugwig Andreas Feuerbach’s theory. That brings us to the relativism or a kind of postmodern understanding, although Hick denies this.[24]  Here we think that like every avarage muslims Rumi thinks that all of our judgments about God are derived from the revealed book to the Messenger Mohammad. In connection to this, Rumi’s toleance understanding is towarads different misunderstandings of Islam. As a conclusion we can say that Rumi’s tolerance to other religions and creeds can not be considered as religious pluralism, but only tolerance to other beliefs and creeds.

 

 

Bibliography:

1.John Hick ve Seyyid Hüseyin Nasr’la Bir Mülakat (Religions and Absolute Reality Concept: An Interview Between John Hick And Sayyid Hussain Nasr), tr. Adnan Aslan, İslam Araştırmaları Dergisi, Sayı 1, Ankara 1997, 175-188.

2.John Hick, Problems of Religious Pluralism (New York: St. Martin’s Press, 1985).

3.John Hick, http://www.johnhick.org.uk/article11.html

4.Sumner B. Twiss, The Philosophy of Religious Pluralism: A Critical Appraisal of Hick and His Critics,  The Journal of Religion, Vol. 70, No. 4 (Oct., 1990).

5.Harold A. Netland, Encountering religious pluralism: the challenge to Christian faith & mission,  InterVarsity Press, 2001.

6.M. Basye Holland-Shuey, "Religious Pluralism and Interfaith Dialogue," Evrensel Kilise Birliği’nde verilen bir konferans,  AL, 2002-JAN-13.

7.M. Sait Reçber, the “Hick, The Real and Al-Haqq,” Islam and Christian–Muslim Relations, Vol. 16, No. 1, 3–10, January 2005.

8.J.Hick’in “Response to Dr Reçber,” Islam and Christian–Muslim Relations, Vol. 16, No. 1, 3–10, January 2005.

9.Rumi, Mesnevi, Çev. Veled İzbudak,MEB Yayınları, İstanbul 1988, Cilt III, s. 125.

10.  Şefik Can, Mevlâna"ya göre; Din, İman Ve Küfür’, 5. Milli Rumi Kongresi,  http://akademik.semazen.net/author_article_detail.php?id=1159.

11.  Abdulbaki Gölpınarlı, Divan-I Kebir I. Cilt, önsöz, İş Bankası Yayınları, 2007 İstanbul.

 

---

 

*This paper published in Sosyal Bilimler Araştıra Dergisi, 16. issue, ISSN: 1304-2424, 2015. 

[1] John Hick, http://www.johnhick.org.uk/article11.html. And also see: Dinler ve Mutlak Hakikat Kavramı: John Hick ve Seyyid Hüseyin Nasr’la Bir Mülakat (Religions and Absolute Reality Concept: An Interview Between John Hick And Sayyid Hussain Nasr), tr. Adnan Aslan, İslam Araştırmaları Dergisi, Sayı 1, Ankara 1997, 175-188.

[2] John Hick, http://www.johnhick.org.uk/article11.html

   [3] John Hick, Problems of Religious Pluralism (New York: St. Martin’s Press, 1985), p.102.

[4] Jonh Hick, “Response to Dr Reçber,” Islam and Christian–Muslim Relations, Vol. 16, No. 1, 3–10, January 2005. p. 11.

[5] Sumner B. Twiss, The Philosophy of Religious Pluralism: A Critical Appraisal of Hick and His Critics,  The Journal of Religion, Vol. 70, No. 4 (Oct., 1990), pp. 533-568.

[6] M. Sait Reçber, the “Hick, The Real and Al-Haqq,” Islam and Christian–Muslim Relations, Vol. 16, No. 1, 3–10, January 2005, p. 4-5

[7] Harold A. Netland, Encountering religious pluralism: the challenge to Christian faith & mission,  InterVarsity Press, 2001, p. 57-65.

[8] Dinler ve Mutlak Hakikat Kavramı: John Hick ve Seyyid Hüseyin Nasr’la Bir Mülakat (Religions and Absolute Reality Concept: An Interview Between John Hick And Sayyid Hussain Nasr), tr. Adnan Aslan, İslam Araştırmaları Dergisi, Sayı 1, Ankara 1997, 175-188.

[9] M. Basye Holland-Shuey, "Religious Pluralism and Interfaith Dialogue," Evrensel Kilise Birliği’nde verilen bir konferans,  AL, 2002-JAN-13.

[10] Hick, 2005, p. 12.

[11] Hick, 2005, p. 14.

[12] Hick, 2005, p. 14.

[13] M. Sait Reçber, “Hick, The Real and Al-Haqq,” Islam and Christian–Muslim Relations, Vol. 16, No. 1, 3–10, January 2005, p.6.

[14] Reçber, ibid, p. 9.

[15] Rumi, Mesnevi, Tr. Veled İzbudak, MEB Yayınları, İstanbul 1988, Vol. III, s. 125.

[16] Rumi, Mesnevi, Vol. V. S. 210.

[17] Şefik Can, Mevlâna"ya göre; Din, İman Ve Küfür’, 5. Milli Rumi Kongresi,  http://akademik.semazen.net/author_article_detail.php?id=1159.  p. 20-21.

[18] Abdulbaki Gölpınarlı, Divan-I Kebir I. Cilt, önsöz, İş Bankası Yayınları, 2007 İstanbul, p. ixxxi.

[19] Rumi, Mesnevi, Vol. III, p. 110-111.

[20] Rumi, Mesnevi,  Vol. IV p. 133.

[21] Sumner B. Twiss, The Philosophy of Religious Pluralism: A Critical Appraisal of Hick and His Critics,  The Journal of Religion, Vol. 70, No. 4, 1990.

[22] Rumi, Mesnevi, Vol. I, p. 279.

[23] Dinler ve Mutlak Hakikat Kavramı: John Hick ve Seyyid Hüseyin Nasr’la Bir Mülakat (Religions and Absolute Reality Concept: An Interview Between John Hick And Sayyid Hussain Nasr), tr. Adnan Aslan, İslam Araştırmaları Dergisi, No: 1, Ankara 1997, 175-188.

[24] John Hick, http://www.johnhick.org.uk/article11.html. In order to prove that his theory is not a kind of reletivism and postmodernism Hick refers to Rumi’s tolerance: “It is sometimes said that religious pluralism is a product of post-Enlightenment western liberalism. But this is a manifest error, since the basic pluralist idea predates the 18th century European Enlightenment by many centuries. It was taught by such thinkers as Rumi and al-Arabi in the 13th century, and Kabir, Nanak, and many others in 15th century India. Indeed it occurs in the edicts of the Buddhist emperor Asoka in the 2nd century BCE. So far from its having originated in the modern west, the fact is that the modern west is only now catching up with the ancient east! Indeed even within Christianity itself there were expressions of religious pluralism long before the 18th century Enlightenment.” Look at the same articles. Also look at: Harold A. Netland, Encountering religious pluralism: the challenge to Christian faith & mission,  InterVarsity Press, 2001, p. 57-65.

Edebiyat ve Felsefe İlişkisi-Edebiyat Bir Felsefe Midir?- Mustafa Çevik

Not: Bu yazı Bizim Külliye dergisinin Edebiyat-Felsefe konulu 46. sayısında yayınlanmıştır.

         Edebiyat ve Felsefede Tanım Sorunu

Edebiyat ile felsefe arasındaki temel benzerlik ikisi için geçerli olan soruların sürekli gündemde olması ve nihai bir yanıtının da olmamasıdır. “Felsefe nedir?” sorusuyla  “Edebiyat nedir?” sorusu benzer problemlerle uğraşmayı gerektirir. Zaman zaman hem felsefede hem de edebiyatta şu felsefidir veya felsefi değildir veyahut da şu edebidir veya değildir gibi saptamalar yapılır. Ancak edebiyatta da felsefede de bu tür toptancı yaklaşımda bulunmanın sakıncalı olduğunu unutmamak gerekir. Çünkü felsefi veya edebi olanın ne olduğu o kadar açık olmadığından, felsefe veya edebiyat yapmanın tek tarzından söz edilemez. Tek bir tarzdan söz edilemediği içindir ki bu güne kadar birbirinin aynısı iki edebiyatçı veya filozofa rastlayamıyoruz? O nedenle bu konuda kafa yoranlar edebiyata ilişkin, tıpkı felsefede olduğu gibi, efradını cami ağyarını mani (yani ilgili bütün öğeleri içeren ve ilgisiz olan her şeyi dışlayan) bir tanım yapmakta hep zorlanmışlardır. Çünkü nihai olarak edebiyat bir sanat türüdür. Sanatın ise ne olduğu tarihin en eski tartışmalarından biridir. Örneğin kimisi bir etkinliğin sanat olması için hiçbir amaca bağlı olmaması yani sanatın yalnızca birey için yapılması gerekir derken örneğin Althuser’ci yaklaşım ise sanatı bir üretim olarak görür ve sanat bu anlamda bir ideoloji değilse bile dönüştürülmüş ve somutlaştırılmış bir ideolojik tutumdan başka bir şey değildir. Veya öyle olmalıdır. Bu iki farklı yaklaşımı fikir vermesi için verdik. Ama burada esas sorun şudur: edebiyat eğer bir sanat türü olarak kabul edeceksek sanat felsefesine dair klasik soruların edebiyat için de ayrıca yanıtlanması gerekir ki bu da sonu olmayan bir yola girmek demektir. Çünkü sanatın, ne olduğu sorusu hala ortadayken onun bir alt dalı olan edebiyatın ne olduğuna dair soru doğal olarak açıklığa kavuşturulamayacak bir sorundur. Berna Moran’ın da ifade ettiği gibi edebiyatın tanımını yapmaya kalkışan “kuramların hiç biri herkes tarafından kabul edilmiyor çünkü hiç biri edebiyatın yeterli ve gerekli özelliklerini tesbit etmiş değildir. Böylesine karmaşık, uzun geçmişi olan  ve bundan ötürü çeşitli eserleri kapsayan bir kavramın yukarda da söylediğimiz gibi, bir özü bulunamaz. Yapılan tanımlar ister istemez belli bir grup eserin tanımı olacak, diğerlerini kapsayamayacaktır… şu sonuca varıyoruz ki edebiyatın özü diye bir şey olmadığına göre böyle bir özü teşkil eden özlellikleri ortaya çıkarmak bunları, herkes tarafından kabul edilen ölçütler olarak kullanamıyoruz.” (Moran, 1988:248-249)

Peki, felsefe nedir sorusu için durum nedir? Felsefenin en çetrefilli sorusu felsefenin ne olduğu sorusudur. Felsefe için yapılan tanımlar çoğunlukla bir metnin felsefi olmasının asgari şartları bağlamında yapılır. Felsefenin klasik konuları olan varlık, bilgi, insan, sanat ve benzeri konulardan birini veya bir kaçını içeriyor olması vurgulanır. Bunun dışında bir de tanımlamalar yöntem merkezli yapılır. Yöntem ve konu bakımından felsefenin ne olduğunu tanımladığınız zaman felsefenin konularını ve/veya yöntemini, yani felsefe yapılış şeklini bir anlamda sınırlandırmış olursunuz. Oysa felsefenin ne konusu ne de yöntemi konusunda bir sınırlılık kabul etmek dogmatik bir tutum olur. Felsefenin şu an mevcut olan konularına yenisinin eklenmeyeceğini kimse söyleyemez. Benzer şekilde bu güne kadar geliştirilmiş olan felsefe tarzlarının hiç birisinin bir diğerinin aynısı olduğu söylenemeyeceğine göre yeni bir felsefi tarz geliştirmenin önünde bir engel de yoktur. Çünkü teorik olarak her yeni felsefi anlayış ya yöntem ya da konu bakımından yenidir. Bu anlamda örneğin Frankfurt Okulu temsilcilerinin bile bir birinden farklı teorilere sahip olduğunu görmekteyiz. O nedenle her felsefe farklı bir yöntem veya konuda ortaya çıkmış bir yeni felsefedir denilebilir. Öyle görünüyor ki edebiyat ile felsefe arasında tanımlanamama konusunda bir benzerlik olduğunu görmekteyiz. Bu durum felsefe ile edebiyatın bir benzerliğidir denilebilir.  Hem felsefe hem de edebiyat için efradını cami ağyarını mani, yani ne eksik ne de fazla, bir tanım yapmak imkânsız değilse bile şimdilik zor gibi görünüyor. Tanımlama yapmak bu iki alanın doğasına aykırı gibi görünmektedir. Çükü yapılan her tanım aynı zamanda bir sınırlandırmadır. Bu nedenle felsefeyi veya edebiyatı tanımlamak, konu ve yöntem bakımından edebiyat veya felsefenin ancak ve ancak tanımlanan sınırlar içinde yapılabileceği aksi takdirde yapılan şeyin felsefe veya edebiyat olamayacağını söylemektir aynı zamanda.

Felsefe ile Edebiyat Arasındaki Fark

Edebiyat ile felsefe ve bilim arasındaki fark söz konusu olduğunda genellikle benzer bir yaklaşım tarzı dile getirilir. Bilim ve felsefenin dilinin sınırlı ve tanımlanmış olduğunu buna karşılık edebiyat dilinin ise sembol ve alegori ağırlıklı olduğunu ve dolayısıyla bilim ve felsefenin her okuyanda benzer şekilde anlaşıldığını ancak edebiyatın böyle bir standart anlamının olmadığına dair klasik bir yaklaşım vardır. (R. Wellek-A. Warren, 1983: s. 23-24) Oysa ne edebi metinlerin herkeste ayrı çağrışımlara neden olduğunu ne de felsefi metinlerin herkeste benzer çağrışımlara neden olduğunu söylemek zordur. Felsefe ile edebiyat arasındaki farkı ortaya koyabilmek için belki felsefe ile bilim arasındaki farkı ortaya koymak gerekir. Öncelikle felsefe konusu edilebilecek konular bilimin konusu edilmeyen konulardır. Eğer bir bilginin bilimselliği kesinlik kazanmışsa çoğunlukla felsefe konusu yapılmaz. Böyle bir bilimsel bilgi olur mu olmaz mı diye sormak felsefenin saklı bir hakkı olmakla birlikte bu gün örneğin suyun hidrojen ve oksijenden oluştuğuna dair kesin kabullere dönüşmüş sorular pek de felsefenin konusu edilmez.  Nedeni de şudur: Bilindiği gibi bilim anlamına gelen ve logos’tan gelen “loji” yunanca yasa anlamına gelir. Bu anlamda bir alanın bilimini yapmaya kalkışmak demek o alanın logos’una yani genel geçer yasasına ulaşmaya çalışmaktır. Olgusal konuları ele aldığını düşünecek olursak bilimin nesneye yönelmiş bir etkinlik olduğunu söyleyebiliriz. Günümüzde yaygın kabul gören bilimsel paradigmaya göre nesnel olmayan bilimin konusu olamaz. Çünkü bilimsel olmayan ölçülemez ölçülemeyen varlıklar konusunda öngörüde bulunulamaz savıyla bilim yapılmaktadır bu gün. Bu bağlamda örneğin nitel insanın davranışlarının temelinde yer alan dinamiklerin bilim konusu olabilmesi için onların göreli olarak nicelleştirilmesi gerekir. Bir olgu olarak ele alınıp bilim konusu edilmesi gerekmektedir. İnsanın iç dünyasına yönelik bilim yapmak bu bakımdan riskler taşımaktadır. Bunun içindir ki klasik olarak insani olanı konu edinen sosyal bilimlerin kesinlik ve güvenirlilik oranı laburatuar bilimlerinden daha düşük görülmemektedir. Nitel bilimlerin nicel yöntemlerle ele alınmasına dair metodolojik yaklaşımlar Guenon’un ifadesiyle niceliğin egemenliği’ne dayalı bilimsel paradigmanın bir sonucudur.

Felsefe bilimin konu edinmediği ve üzerinde durmayı bile gerekli görmediği insan, Tanrı, adalet, ahlak gibi konuları ele alır. Bilimin ele almadığı konuları ele alırken felsefenin iddiası aslında bilimin yaklaşımına ve iddiasına yakındır. Şöyle ki bilimin ele aldığı konunun nesnel bir logos’una ulaşmayı amaçladığı gibi felsefe de bilimin dışarıda bıraktığı konularda, Gündoğan’ın ifade ettiği gibi, “en yüksek genellik”e ulaşmaya çalışır. Bu en yüksek genellik ile bilimin logos’u arasındaki fark derece farkıdır mahiyet farkı değildir. Bu ne demektir? Her filozof bir konuda düşüncelerini ortaya koyarken en azındın o konudaki bir genel ilkeden söz etmektedir. Aksi takdirde relativizme düşmüş olur. Şöyle ki: Bilimin, Kant’ın deyimiyle bilgiyi inkâr ettiği bu alanda sofistlerin aksine o bilginin mümkün olduğunu kabul eden kişidir. Sofistler bilginin mümkün olmadığını düşündükleri için bütün bilme iddialarını göreli tutumlardan ibaret saymışlardır. Oysa bilmenin mümkün olduğunu düşünen diğer filozofların her birinin ortaya koymaya çalıştığı en yüksek genellik iddiası vardır. Böylece relativizm çukuruna düşülmemiş veya oradan kurtulmaya çalışılmış olur. Aristo’nun Metafiziğin ilk cümlesinde söylediği gibi “insanlar, doğal olarak bilmek isterler. Duyularımızdan aldığımız zevk, bunun kanıtıdır.” (Aristoteles, 1996:75) Bu doğal eğilim gereği insan logos’un peşine düşer. Bilimi de felsefeyi de farklı anlamda logoslar peşinde olan disiplinler şeklinde yorumlamak mümkündür. Bu anlamda bilimi nesnel olanın, felsefeyi ise idesel olanın veya nesnenin idesel bağlamına ilişkin olanın logos etkinliği olarak kabul edebiliriz.

Felsefe ile bilim arasında bu ayrım ortaya konduktan sonra felsefe ile edebiyat arasındaki farkı da bu çerçevede açıklamaya devam etmek gerektiği kanısındayız. Edebiyatın en temel farkı felsefe ve bilim gibi bir logos iddiasını yürütmemesidir. Edebiyat etkinliklerinde felsefe ve bilimdeki gibi bir logos veya bir hakikat iddiası yoktur. Edebi ürünler büyük oranda kişinin kendini ortaya koyuş şeklidir. Gabriel Marcel, rasyonel temel üzerine kurulu felsefeyi hayata ve realiteye dair hakikati yakalamakta yetersiz olduğunu ileri sürer. (Sweetman, Brendan. 2003) Edebiyatın bu yönü onu felsefeye karşı güçlü kılan en makul gerekçe olarak kabul edilebilir. Bu anlamda sanat ve edebiyatın insanı ve hayatı anlamak bakımından felsefeden daha derinlikli bir imkâna sahip olduğu kabul edilir.  Varoluşçu felsefe tarzına sahip Sartre, Kierkegaard ve Camu da felsefenin yerini tutmasa bile edebiyat ve sanatın felsefeye katkı sunduğu konusunda Marcel’in düşüncesine katılırlar. (Sweetman, Brendan. 2003) Sanat veya özelde edebiyat ile felsefe karşılaştırıldığında felsefenin, tıpkı bilimin konu edindiği şeyi bilgiye dönüştürme iddiası gibi, bütün zihinsel veya bedensel etkinliklerinin kavramsallaştırılabileceğine inanmıştır. Oysa biliyoruz ki birçok alanda hissettiklerimiz, sezdiklerimiz, duygularımız ne kavramsallaştırılabilmektedir ne de bilgiye dönüştürülebilmektedir. İşte edebiyat veya sanat, bilimin ve felsefenin yapamadığını yapmaya çalışmaktadır. Kavramlara ve bilgiye dönüştürülemeyen deneyimlerimiz konusunda söylenecek bir şeyin var olduğu iddiasıdır edebiyat. Belki tam olmasa da edebiyatta kullanılan imgeler bir tür iletişime imkân veriyor denilebilir. Bir edebiyatçının her hangi bir konuda kullandığı imgelere yüklenen anlam bir sonraki edebiyatçının aynı konuda o imgenin kullanımını gerekli duymadığı gibi başka bir imgenin kullanımını da asla engelleyemez. Örneğin gül imgesi ile aşkın veya yay ile yârin kaşının ifade edilmiş olması bir edebi bağlayıcılık içermez. Bir başka edebiyatçı aşkı ve yârin kaşını başka imgelerle ifade edebilir pekâlâ.

Edebiyat’ın Bir Evrensel Dili Var Mıdır?

Edebeyat her ne kadar bilim gibi bir logos peşinde ve felsefe gibi bir kavramsallaştırma peşinde değilse de edebiyatta tam olarak kavramların ve terimlerin içine sığmayan aşk, nefret, öfke, kin, özlem, hasret, tutku ve hırs gibi insan deneyimlerinin ortak dilini bulmaya çalışmak temel amaç kabul edilebilir. Bu anlamda evrensellikten söz edilebilir edebiyat etkinliğinde. Mesela Romeu Juliet hikayesi sadece iki kişi arasında geçen bir aşk hikayesi olduğu için günümüze kadar ilgi görmüş değildir kuşkusuz. Bunun aksine bu hikayeyi edebi kılan onun bütün insanların karşılaşabileceği bir aşk olayını bütün insanların duygularına hitap edecek tarzda bir üslup ile yazılmış olmasıdır. Bu anlamda bir kişiye ait bir duygusal deneyim, yani bir aşk, nefret veya tutku hikayesi aslında tek başına anlatılınca edebi bir tarz olmaz. Onun bütün insanlara hitap eden bir formatta anlatılması onu sanat eseri veya edebi eser kılar. İnsanlığın orak dili belki de edebiyat ile bulunacak olan varoluşsal ifade tarzıdır. Babil Kulesi’nin yıkılmasıyla insanların birbirini anlayamaması şeklinde içine düştüğü bela belki de edebiyatın evrensel diliyle tekrar yakalanabilecektir. Veya bu kadar dil, bilim ve felsefi kavramsallaştırmaya rağmen birbirini anlayamayan insan belki de edebiyatın varoluşsal izah tarzıyla anlamaya çalışacaktır. Bu durum düşünüldüğü zaman edebiyatın bir hakikat (truth) sorunu olduğunu söylemek mümkündür. Çünkü sonuçta edebiyatta dile getirilen sorun farklı tarzda veya üslupta dile getirilmiş olsa bile orada dile getirilen sorunun veya deneyimin bütün insanlar için ortak bir sorun olduğu iddiası vardır. Yani mesela Mevlana’nın sevgi ve benlik üzerine söyledikleri sadece kendisi için söylediği şeyler değildir. Ona göre ‘ben’in ‘Aşkın Ben’ ile ilişkisinde her insanın aynı sorunu yaşaması gerekir. Hatta ona göre bu bir zorunluluktur. Bu anlamda bakıldığı zaman edebiyatta dile getirilen durumlar her ne kadar kavramsallaştırılmış veya logosa dönüştürülmüş iddialar içermiyorsa bile insanın logosa ve kavrama dönüştürülemeyen deneyimlerine dair bir tür varoluşsal ifade tarzıdır ki söz konusu edebiyatçı için bunu ifade etmenin başka tarzı da yoktur. Bu bakımdan edebiyat ve sanat yoluyla evrenselleştirilmiş bir edebiyat sorununun insanın dile getirilemeyen deneyimlerini anlatmaya çalışmak bir tür varoluşsal felsefi yaklaşımdır denilebilir. Nitekim varoluşçu felsefe bağlamında ele alınan Sarte, Camus ve Marcel gibi yazarların aynı zamanda bir edebiyatçı, hatta Nobel ödüllü edebiyatçı, olarak da kabul edilmiş olmaları bu düşüncemizi besleyen bir durumdur. Buradan yola çıkarak İslam kültür tarihinde ortaya çıkmış Mevlana, Sadi, Fuzuli, Hani gibi çok sayıda edebiyatçının bu bağlamda yeniden okunması durumunda ciddi bir varoluşsal felsefi tutumun görülebileceğini söylemek mümkündür. Belki iyi bir filozof olmak için iyi bir edebiyatçı olmak şart değildir. Yine aynı şekilde, iyi bir edebiyatçı olmak için de filozof olmak şart değil. (Gündoğan, s. 196) Ancak bir edebi metinde felsefi nitelik olabileceği gibi kimi felsefi metinlerin de aynı zamanda edebi olmasında bir engel yoktur. Ama edebiyat ve felsefenin buluştuğu bir nokta olduğu kesin gibi görünüyor. O nedenle edebi metinleri Wittgenstein’cı dil oyunları şeklinde değerlendirmek ve bir evrensel anlam veya mesaj içermediğini söylemek edebiyata haksızlık olur. Çünkü edebi metinler sadece bağlamında anlam içermemektedir. Söz gelimi Leyla ile Mecnun hikâyesinde söylenen ifadeler eğer sadece Leyla’yı ve Mecnun’u ilgilendiren metinler değil de her okuyan kişinin kendinde bir şey bulduğu metin haline dönüşmüş ise o artık evrensel ve herkesi ilgilendiren bir durumun ve bir deneyimin ifadesidir. O nedenle de bir dil oyunu olmaktan çok artık evrensellik içeren bir metin olarak kabul edilebilir.

Bu durumda felsefenin ve edebiyatın öznellik ve nesnellik bakımından bir karşılaştırmasını yapmakta yarar vardır bu noktada. Çünkü çoğunlukla felsefenin nesnel, edebiyatın ise öznel bir yaklaşım içinde olduğuna dair yaygın bir kanaat vardır. Ali Osman Gündoğan’a göre “felsefedeki sübjektiflik ile edebiyattaki sübjektiflik birbirinden farklıdır. Çünkü felsefede konu ve sorular bellidir ve uzun bir felsefe tarihi, bütün bu soruları evrensel tarzda çözme çabası gibi görünmektedir. Soruların objektifliği, filozofu bir anlamda kendisinden çıkarır ve dolayısıyla filozof kendisini anlatmaz. Çünkü o, soruya bağlıdır. Oysa sanatçı ya da edebiyatçı için ortada çözülmesi gereken hazır sorular yoktur. Murdoch'un da dediği gibi, ‘O kendi sorularını kendisi yaratmak zorundadır’” (Gündoğan, s. 197) Acaba gerçekten felsefe için konu ve sorular belli midir? Bu soru tartışıldıktan sonra edebiyatta ele alınan sorunlarda da bir sürekliliğin ve sınırlılığın olup olmadığı tartışılabilir. Mesela Antik Yunan felsefesinde tartışılan ve daha çok bu gün fizik, astronomi ve kimyanın konusu olan kimi sorunların artık felsefe sorunları olmaktan çıktıklarını hatırlamak gerekir. Felsefe tarihinde kimi zaman insan, kimi zaman bilgi ve gününüzde de özgürlük ve iletişim sorunlarının tartışıldığını düşünecek olursak aslında felsefedeki sorunların içerik ve şekil itibarıyla değiştiğini rahatlıkla söyleyebiliriz. Ancak bununla birlikte kimi felsefe sorunlarının şekil ve yaklaşım farklılığına rağmen birer felsefi sorun olarak tartışılmaya devam ettiğini söylemden de geçmemek gerekir. Fakat benzer şekilde edebiyatta da en eski edebi metinlerde bile günümüzün ele alınan edebiyat konularına benzer konuların ele alındığını görmek mümkündür. Mesela eski mitolojik anlatılarda da kahramanlık, cesaret, özgürlük, aşk, nefret, kıskançlık gibi bilimsel olarak logos’una ulaşılamayan ve felsefi olarak da kavramlaştırılamayan konuların edebiyat konusu olduğunu ve bu gün de hala konu olmaya devam ettiğini açıkça görmekteyiz. Buna dayanarak denilebilir ki aslında edebiyatçı da en azından felsefeci kadar var olan sorunlarla ilgilenmektedir. Hatta sorunların değişimi belki felsefede daha hızlı oluyor denebilir. Edebiyatta sübjektif olduğu varsayılan insani tecrübeler herkesin kendinden bir şey bulacağı nesnellikte bir anlatıma kavuşturuldukça kalıcı olmaktadır.

Felsefi sorunların daha nesnel, edebiyattaki sorunların ise daha öznel olduğunu söylemek ne kadar nesnel/objektif bir yaklaşımdır onu da tartışmak gerekir ayrıca. Çünkü eğer felsefi sorunlar nesnel ise neden bu kadar filozoftan iki tanesi bile herhangi bir sorunda aynı hatta benzer bir yaklaşımı sergileyememektedir. Bir sorunda ne kadar filozof kafa yormuşsa o kadar izah tarzı gelişmiştir neredeyse. Dolayısıyla felsefenin yöntem ve konu itibarıyla daha nesnel olduğunu söylemek ancak göreli olarak doğru kabul edilebilir. Felsefe bu bakımdan edebiyat konularıyla karşılaştırılınca belki doğru kabul edilebilir. Ancak bilim ile karşılaştırıldığında felsefenin ne konu ne de yöntem bakımından nesnel olduğu çok kabul gören bir yaklaşım olmaz. O zaman edebiyat ile felsefe arasındaki fark, ister yöntem ister konu bakımından olsun, sadece bir derece farkıdır mahiyet farkı değildir denilebilir. Burada akla şu soru gelebilir: felsefe ve bilimde dilin kesin ve tanımlanmış anlamlarına çok dikkat edildiği halde edebiyatta dilin ve kelimelerin anlam sınırlarına dikkat edilmediği gibi paradoksal bir yaklaşım ve bol miktarda metafor kullanılır, bu durum edebiyatın öznel olduğu anlamına gelmez mi? Edebiyatta her ne kadar öznel yaklaşımlar esas ise de onu kalıcı kılan, yukarıda da söylendiği gibi, her hangi bir ortak insani sorunu tecrübe ederken herkese uyacak bir yaklaşım sergilemesidir. Ayrıca paradoksal ifade ve yöntem kullanan sezgici ve varoluşçu filozofların da varlığı unutulmamalıdır. O nedenle hakikat (sophia) bilgisi ararken paradoksal yöntem ve anlatımları kullanmanın felsefi olmadığını söyleyemeyiz. Unutmamak gerekir ki Kierkegaard’ın temel çıkış noktalarından biri de Hegel’in son derece sistematik felsefe anlayışına karşı çıkışıdır. Ona göre sistematik yaklaşım ve düşünüşler insanın özgürlüğü ve özgünlüğü önünde bir engeldir. Bu nedenle her türlü sistematik ve yöntem hakikati edimsel olarak yaşamaya bir tür engel olarak görülür. Benzer paradoksal üslubun edebi metinlerde de, özellikle tasavvufi edebiyat, kullanıldığını görmekteyiz.  Marcel’in yaklaşımında da görüleceği gibi gerçek iman hakikati bir epistem sorunu olmaktan çok Tanrı’ya gönüllü bir bağlanmadır (engagement). İman bir kabul ve redde dayalı değil sürekli kazanılması gereken bir varoluş tarzı olarak kabul edilir.(Muşta, s. 125-6) Bu anlamda iman kavramsallaştırılabilir bir felsefi bilgiden öte Kierkegaard’ın sözünü ettiği İbrahim’i paradoksa sürükleyen ruh halidir. Bu paradoksal durum Kierkegaard’ın deyimiyle “bir cinayeti Tanrı’yı memnun kılan kutsal eyleme dönüştürebiliyor” (Kierkegaard, s. 47) Bu anlamda imanın başladığı yer ‘logos’un terk edildiği yerdir denilebilir. Tasavvuf edebiyatında yer alan hakikat bilgisi de suje ile obje arasında sıkıştırılmış bir cogito’dan çok ruhun coşkulu bir eylemidir. Edebiyatın hakikati yöntemin ve kanıtın ötesinde aradığına bir güzel yaklaşım da Mevlana’ya aittir. Mevlana der ki “(f)ilozofa göre duman, ateşe delildir ama bizce dumansız olarak o ateşe atılmak daha hoştur.” (Mevlana, s. 50) Burada yaklaşım edebidir ancak Tanrı inancı karşısında önerilen aşk yaklaşımının bir evrensellik içerdiğini söylemek mümkündür. Edebiyatın felsefi vechesi bu noktadan görülmesi gerekir.

Edebiyat ve Varoluşsallık

Edebiyatın felsefe ile ilişkisi çoğunlukla varloşuçu felsefe yoluyla kurulur. Kimi zaman felsefeciler kavramsal düşüncenin dışında varoluşçu yaklaşımlarla hakikate ulaşılabileceğini ileri sürmeyi yanlış bulabilirler. Zaten bu soru varoluşçu felsefenin genel felsefe içindeki yeri bağlamında tartışılan bir felsefe problemidir. Veya daha genel ifadeyle hakikat bilgisi elde etmeye çalışırken aklı mı, duyuları mı yoksa sezgiyi mi güvenilir saymamız gerekir, şeklindeki sorun bağlamında tartışılmıştır daha önce. Bu itirazın temel çıkış noktası edebiyattaki varoluşsal tecrübeleri nesnelleştirmeden onları bilemeyiz düşüncesidir.  Varoluşçu felsefe metinlerinin yazarı olan Sartre, Camus ve Marcel gibi düşünürlerin eserlerinin aynı zamanda edebiyat eseri olarak görülmesi bu argümanı güçlü kılan bir durumdur. Ancak varoluşçu felsefe ile edebiyatı bir bağlamda değerlendirmemizi haklı kılacak şey nedir? Yani Sartre’ın hangi özelliği onu aynı zamanda edebiyatçı olarak nitelendirmemize izin vermektedir. Edebiyatın topluma “söylenecek sözü olmak” bakımından felsefi değer taşıdığını söyleyebiliriz.  Yazarın konumu açısından bir edebi eser ele alındığında yazarın topluma söyleyecek bir sözü olduğu için bir düşünce taşıdığı kabul edilmiştir. (Gündoğan, s. 200) Böyle bir yaklaşım ile edebiyat eseri ele alındığında felsefi değerinden söz edilebilir. Çünkü yazar ortaya koyduğu eser ile bir şekilde ‘olan’ durumdan şikayetle bir ‘olması gereken’ durum teklifinde bulunmaktadır. Olan ile olması gereken durum arasındaki ilişki irdelendiğinde her zaman bir ideoloji ve bir düşünce içermek durumundadır. Çünkü her zaman bir varsayımdan veya kabulden yola çıkmak durumundadır yazar. Edebiyatın olması gerekene dair yaptığı tasvirler, soyutlaştırılmış ve kavramlaştırılmış akıl yürütmelerden çok Marcel’in ifadesiyle bir “olma durumudur”.  Yaşamın içinden elde edilmiş olan bu olma durumları kavramsal ve teorik düşünce alanı değil daha çok varlık alanı ile ilgilidir. Öznenin günlük yaşamdan ve somut durumlardan yola çıkarak geliştirilmiş olduğu bu tecrübî durumlar daha çok ahlak, insan ilişkileri ve metafizik “bağlanma”lardır. Edebiyatın nesneye bağlı olmayan bu ifade şekli modern düşüncenin insana dayattığı nesnellik düşüncesi ve kavramsallaştırılmış bilgi anlayışına karşı bir karşı duruştur. Edebiyatın bu konudaki yaklaşımı aslında bir anlamda ütün insani deneyimlerin nesnelci bir tutumla kavramsallaştırılabileceğine karşı geliştirilmiş bir varoluşsal tutumdur denilebilir. Marcel nesnelliğin böylesine bir zorunlu düşünme şekli olarak algılanmasına karşın edebiyatın öznelci ve çoğulcu yaklaşımını bir çıkış yolu olarak kabul eder. (Sweetman, Brendan, 2003) Marcel çıkış yolu önerdiği bu konuda zihinsel etkinlikleri ikiye ayırır. Problem ve gizem (mystery). Problem, evrensel ve herkesin aynı şekilde çözüm üretebileceği veya üretmesi gerektiği durumdur. Mystery yani gizem ise öznelliği ve benim için olanı temsil eder. Öznenin olma durumudur, beden ile ruhun birlikteliği ve duyumlamanın yalın halidir gizem. Aşkın, umudun, inancın ve bağlanmanın “somut yaklaşımı”dır bu durum. Çünkü insanın kavramsal olarak anlatamayacağı deneyimleri vardır. Felsefi nesnellik ve bilimsellik bu tür deneyimleri anlatmada yetersiz kalmaktadır. Öyleyse yaşanabilirlik bakımından evrensel olan bu deneyimlerimizi anlatmak için nesnellik dışında başka yaklaşımlara ihtiyacımız vardır. İşte edebiyat bu insanın aşk ve tutku gibi yüce tecrübeleri dile getirme çabası olarak bu işlevi görme deneyimidir.

Sonuç olarak denilebilir ki bilimin boş bıraktığı nesnel varlık dışındaki zihinsel etkinlikleri felsefe kavramsallaştırmaya çalışır. Felsefe bu entelektüel işlevi yaparken de zihinsel etkinliklerin doğrudan konusu edilemeyen ve suje ile obje ilişkisi bağlamında ele alınamayan insani deneyimleri boş bırakmıştır. İşte edebiyatın ilgi alanı mantıksal ve entelektüel zeminde irdelenmesi zor olan bu insani tecrübelerdir. Bu alandaki denemeler evrensel bir dille problem haline dönüştürülmektedir. Edebiyatın felsefi analize gerek duyulan noktası budur. Felsefi olanın ötesine ilgi duyması ve o alandaki deneyimleri problemleştirme çabası bakımından edebiyatı bir tür metafelsefe olarak nitelendirmek mümkündür.

Bibliyografya:

1-Moran, Berna. Edebiyat Kuramları ve Eleştiri, Cem Yayınevi, İstanbul 1988.

2- Zamir, Tzachi. An Epistemological Basis For Linking Philosophy And Literature, Metaphılosophy Vol. 33, No. 3, April 2002

3-Aristoteles, Metafizik, (Çev. Ahmet Aslan), Sosyal Yayınları, İstanbul 1996.

4-Sweetman, Brendan. Marcel Phenomenology: Can Lıterature Help Phılosophy? Renascence, Spring2003, Vol. 55 Issue 3, p178, 15p, 1 Black and White Photograph; (AN 10032896)

5-R. Wellek-A. Warren, Edebiyat Biliminin Temelleri, (Çev. A. Edip Uysal), K. Ve T. Bakanlığı Yayınları, Ankara 1983.

6-Ali Osman Gündoğan, “Edebiyat İle Felsefe İlişkisi Üzerine”^Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi Cilt: 40 Sayı: 0 Yayın Tarihi: 1999.

7-Celaleddin Muşta, Gabriel Marcel’in Varoluşçuluğu, 1988 Ankara.

6-Kierkegaard, Korku ve Titreme, (Çev. N. Ekrem Düzen), Ara Yayıncılık, İstanbul 1990.

9-Mevlana, Mesnevi. V. Cilt. MEB yayınları, 1988 İstanbul.

10- Walter Kaufmann, From Shakespeare to Existentialism, USA 1980.